Senin, 10 September 2007

re-bab 1-11-9-07,

tidak semua mubalig bisa memahami kandunganayat-ayat tablig, dimensi tablig. tidka perlu diragukan tentang betapa al-quran bagi sebagian orang menjadi ayat-ayat yang kering, tidak menarik, sukar untuk dibawa ke konteks dan hidup, segar ditengah-tenagah umat dari berbagai rgam.

setiap mubalig secara aksiomatis menempatkan al-quran sebagai orbit dakwah dan sinar terang yang ingin dijadikan sumber wejangan-wejangan bagi umatnya. perlu apneugasa yang kuat dan disiplin serta kemampuan tayang tajam dan keahlian serta penguasan yang maksimal terhadap ayat0ayat al-quran ,

seorang meubalig yang tidak menguasai al-quran, sama saja dengan mubalig yang tidak memiliki pemahaman islam yang benar karena inti dari ajaran-ajaran islam terwadari dalam ayat-ayat al-quran.

Kemampuan menafsirkan ayat-ayat yang relevan dengan komunitas, karena penguasaan yang dalam atas al-quran dan hadis-hadis.


karena biasanya mubalig atau aktifis muslim er meurujuk kepada al-quran tidak dalam kapasitas seorang ahli, tidak memiliki penguasaan yang utuh terhadap ayat-ayat al-quran, tidak memiliki latar belakang dan minat yang mendalam dan terumta kecintaan yang besar terhadap ayat-ayat suci al-quran. Jadi ayat-ayat itu hanay sekedar justifikasi datar, sebuah ornamen yangmempesona kata-kata dan bukan lebih jauh lagi ke dalam relung-relung ayat-ayatnya yang bagaimankan intan mutiara.

mubalig yang mencintai al-quran ini selalu menyampaikan pesan tentang agar setiap muslim menyempatkan waktu mempelajari kitab suci ini, Ada banyak rahasia yang mendalam dan khazanah yang tak terkira yagn sangat berharga dan abadi.
Memolesi materi dakwah dengan ayat-ayat al-Quran berarti menjadikan al-quran sebagai atau menjadikan disfungsi ayat-ayat al-quran, semata-semata sebagai asesori kata-kata, dan itu adalah sebuah praktik-praktik yang tidak beradab , tidak etis, karena dengan kata lain mendekonstruksi kesakralan dan asumsi-asumi teologis yang sudah absah diteirma oleh semua level umat islam.


metodologi

kepandanan ia dalam menjadikan forum sebagai sesuatu yang menarik mata dan telinga. penggunana media memang dimanfaatkan seacara cerdas oleh muhsin. Apa yang akan terjadi jika seorang mubalig hanya pandai

memang ini adalah nilah kepiawaian media dan mimbar menjadi miliknya seolah-olahmemilik ilidah untuk berbicara. pola dakwah yang unik danmenyentuh dengan melibatkan para pendengar sebagai bagian dari aktifitas dakwanya, mislnya dengan menghadirkan qari al-quran duduk disampingnya untk membacakan ayat-ayat al-quran, atau dengan mengajak bicara kepada anak-anak kecil, pemanfaatan papan tulis yang menjadi ciri khasnya, posisi, bahasa lin bodi language yang hidup

ada banyak dimensi dari fenomena dakwah mohsen qiraati, tapi saya akan memilih salah satu unsur saja yaitu materi dakwah, karena keterbatasan-keterbatasan referensi danacuan

materi dakwah yang profesional, materi dakwah yang mengambil inspirasi dari al-quran, klasifikasi masalah menjadi jelas, uraian yang sistematis dan runut, bahasan-bahasa yang segar dan kontekstual, ilustrasi-ilustrasi yang benar-benar dekat dengan kehidupan seputar umat. analogi-analogi yang tajam dan berakar dari tradisi-tradisi quran, sunnah dan manusia-manusi asuci

islamic civilizations

Huntington began his thinking by surveying the diverse theories about the nature of global politics in the post-Cold War period. Some theorists and writers argued that liberal democracy and Western values had become the only remaining ideological alternative for nations in the post-Cold War world. Specifically, Francis Fukuyama argued that the world had reached the 'end of history' in a Hegelian sense.

Huntington believed that while the age of ideology had ended, the world had only reverted to a normal state of affairs characterized by cultural conflict. In his thesis, he argued that the primary axis of conflict in the future would be along cultural and religious lines. As an extension, he posits that the concept of different civilizations, as the highest rank of cultural identity, will become increasingly useful in analyzing the potential for conflict. In the 1993 Foreign Affairs article, Huntington writes:

It is my hypothesis that the fundamental source of conflict in this new world will not be primarily ideological or primarily economic. The great divisions among humankind and the dominating source of conflict will be cultural. Nation states will remain the most powerful actors in world affairs, but the principal conflicts of global politics will occur between nations and groups of different civilizations. The clash of civilizations will dominate global politics. The fault lines between civilizations will be the battle lines of the future.

Huntington seems to fall in the primordialist school, believing that culturally defined groups are ancient and natural, however his early work would suggest he is a Structural Functionalist. His view that nation states would remain the most powerful actors is in line with realism. Finally, his warning that the Western civilization may decline is inspired by Arnold J. Toynbee, Carroll Quigley, and Oswald Spengler.

Due to an enormous response and the solidification of his views, Huntington later expanded the thesis in his 1996 book The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order.


The definition, nomenclature, and even the number of civilizations are somewhat ambiguous in Huntington's works. Civilizations may consist of states and social groups (such as ethnic and religious minorities). Predominant religion seems to be the main criterion of his classification, but in some cases geographical proximity and linguistic similarity are important as well. Using various studies of history, Huntington divided the world into the "major" civilizations in his thesis as such:



Huntington argues that the trends of global conflict after the end of the Cold War are increasingly appearing at these civilizational divisions. Wars such as those following the break up of Yugoslavia, in Chechnya, and between India and Pakistan were cited as evidence of inter-civilizational conflict.

Huntington also argues that the widespread Western belief in the universality of the West's values and political systems is naive and that continued insistence on democratization and such "universal" norms will only further antagonize other civilizations. Huntington sees the West as reluctant to accept this because it built the international system, wrote its laws, and gave it substance in the form of the United Nations. Huntington identifies a major shift of economic, military, and political power from the West to the other civilizations of the world, most significantly to what he identifies as the two "challenger civilizations", Sinic and Islam.

In Huntington's view, East Asian Sinic civilization is culturally asserting itself and its values relative to the West due to its rapid economic growth. Specifically, he believes that China's goals are to reassert itself as the regional hegemon, and that other countries in the region will 'bandwagon' with China due to the history of hierarchical command structures implicit in the Confucian Sinic civilization, as opposed to the individualism and pluralism valued in the West. In other words, regional powers such as the two Koreas and Vietnam will acquiesce to Chinese demands and become more supportive of China rather than attempting to oppose it. Huntington therefore believes that the rise of China poses one of the most significant problems and the most powerful long-term threat to the West, as Chinese cultural assertion clashes with the American desire for the lack of a regional hegemony in East Asia.

Huntington argues that the Islamic civilization has experienced a massive population explosion which is fueling instability both on the borders of Islam and in its interior, where fundamentalist movements are becoming increasingly popular. Manifestations of what he terms the "Islamic Resurgence" include the 1979 Iranian revolution and the first Gulf war. Perhaps the most controversial statement Huntington made in the Foreign Affairs article was that "Islam has bloody borders". Huntington believes this to be a real consequence of several factors, including the previously mentioned Muslim youth bulge and population growth and Islamic proximity to many civilizations including Sinic, Orthodox, Western, and African.

Huntington sees Islamic civilization as a potential ally to China, both having more revisionist goals and sharing common conflicts with other civilizations, especially the West. Specifically, he identifies common Chinese and Islamic interests in the areas of weapons proliferation, human rights, and democracy that conflict with those of the West, and feels that these are areas in which the two civilizations will cooperate. Russia, Japan, and India are what Huntington terms 'swing civilizations' and may favor either side. Russia, for example, clashes with the many Muslim ethnic groups on its southern border (such as Chechnya) but cooperates with Iran in order to avoid further Muslim-Orthodox violence in Southern Russia and in an attempt to continue the flow of oil. Huntington argues that a "Sino-Islamic connection" is emerging in which China will cooperate more closely with Iran, Pakistan, and other states to augment its international position.

Huntington also argues that civilizational conflicts are "particularly prevalent between Muslims and non-Muslims", identifying the "bloody borders" between Islamic and non-Islamic civilizations. This conflict dates back as far as the initial thrust of Islam into Europe, its eventual expulsion in the Spanish reconquest, the attacks of the Ottoman Turks on Eastern Europe and Vienna, and the European imperial division of the Islamic nations in the 1800s and 1900s. He believes that some of the factors contributing to this conflict are that both Christianity (upon which Western civilization is based) and Islam are:

  • Missionary religions, seeking conversion by others
  • Universal, "all-or-nothing" religions, in the sense that it is believed by both sides that only their faith is the correct one;
  • Teleological religions, that is, that their values and beliefs represent the goals of existence and purpose in human existence.

More recent factors contributing to a Western-Islamic clash, Huntington wrote, are the Islamic Resurgence and demographic explosion in Islam, coupled with the values of Western universalism - that is, the view that all civilizations should adopt Western values - that infuriate Islamic fundamentalists.

All these historical and modern factors combined, Huntington wrote briefly in his Foreign Affairs article and in much more detail in his 1996 book, would lead to a bloody clash between the Islamic and Western civilizations. Along with Sinic-Western conflict, he believed, the Western-Islamic clash would represent the bloodiest conflicts of the early 21st century. Thus, the September 11, 2001 terrorist attacks and subsequent events including the Afghanistan and Iraq wars have been widely viewed as a vindication of the Clash theory.
Diposting oleh di Tidak ada komentar:
Label:

novel kematian-4

di depan tertulis
mati harus masuk surga~
firdaus or dye!

pemeo itu terpampang dimana-mana di setiap kamar, di depan cermin. ada lagi yang memodifikasinya gue harus bahagia di surga, 1000 bidadari menanti anda!
yang lain, sepert isi agus untuk memotivasi amal, ia menggambarkan pemandangan surga yang sangat menggiurkan. ia menyewa sendiir pelukis realistik yang ahli tapi murah, ia temuakn itu di padasr-pasar loak. setelah mengajarinya konsepnya selama semingu kemudian dalam sebualan lahirlah sebuah lukisan besar 3 kali 4 meter
Diposting oleh di Tidak ada komentar:

Kamis, 06 September 2007

menguak jendela langit

Dalam kitab al-Fiqh al-manshub lil imam ar-Ridha as Diriwayatkan bahwa Jibril as diutus mendatangi Rasulullah saw. Jibril berkata, Wahai rasul Allah swt menyampaikan salam kepadamu dan menyuruh agar engkau membacakan ayat

Dan janganlah engkau tujukan pandangan matamu kepada kenikmatan yang telah kami berikan kepada beberapa golongan dari mereka, (sebagai) bunga kehidupan dunia, agar kami uji mereka dengan (kesenangan) itu. Karunia tuhanmu lebih baik dan lebih kekal.

Kemudian Rasulullah berkata, “Siapa yang tidak menghiasi dirinya dengan adab (etika) Allah, maka ia mengalami kerugian di dunia.”


para ulama teologis biasanya hanya menyederhanakan persoalan dengan menganggap signifikansi tafsir irfani karena ada ayat-ayat yang mutasyabihat.

Melihat dunia sebagai bunga-bunga kehidupan adalah menggunakan pandangan batin dan menyerap seluurh rahasia-rahasi ilahi dalam kehidupan.

bahkan tidaklah salah kalau yang batin itu seperti kata ibnu arabi bisa menjadi amakananan, gaza (nourishemn) atas yang lahir. atau seperti air yagn mengembangkan wol.


Kesadaran batin

AL-quran adalah samudera makrifat yang hany abisa dicerap oleh iman hakiki, kalau sekedar sekumpulan aturan da n hukum maka alangakah kerinngy aktiab ini?

polemik antara kaum teologi, fukaha dan kaum sufi sebenarnya tidak harus melahirkan kasus-kasus yang negatif, sepertipengucilan pembunuhan, fitnah dan sebagainya
sebagai sebuah ekspresi maka ekspreti u ketika dikhawatirkan akan merusak iman?



Diposting oleh di Tidak ada komentar:

Rabu, 05 September 2007

menguak cahaya dari langit (mukadimah tafsir irfani)

AL-Fatihah menurut arkoun seharusnya diletakan di surah ke 46. karena tiba-tiba ada nama Allah. padahal belum dikenal?

Ia misalnya, menapaktilasi "teknik" penyusunan surat dalam alquran, dan membetuk susunan baru, yang menurutnya, lebih bersih dan sinkronis. Surah pertama, Al-Fatihah, menurut dia, seharusnya berada dalam urutan ke-46, bukan surat pembuka pertama.

"Bagaimana mungkin kita mengatakan "Dengan nama Allah yang Maha Pengasih lagi penyayang," sebagai awalan, sementara kita belum diberi tahu siapa Allah itu, dan mengapa ia menjadi Tuhan semesta alam?" tanya Arkoun, sebagaimana dikutip St. Sunardi dalam makalah "Membaca Quran bersama Arkoun".

Bagi Arkoun, ayat pertama itu memerlukan "ayat pendahulu" supaya konteksnya bisa dimengerti. Arkoun menyadari bahwa bagi manusia sekarang kata Allah sudah diterima pengertiannya secara makruf, par exellence. Tapi ketika surah itu turun di abad ke VII, harus ada rujukan yang jelas untuk memahami kata itu, juga kata arrahman. Dan kata itu baru bisa dimengerti jika diletakkan sebagai surah ke-46, yang 54 surat sebelumnya telah menerangkan dengan detil.

Ini memang telaah yang luar biasa, dan tentu, untuk sebagian ulama yang memandang alquran sebagai korpus yang tak tersentuh, kajian semacam ini dianggap tak pernah ada.



karena itu juga cahaya-cahaya ilahi memerlukan pengantar yang mudah, tapi tidak mengurangi bobot ilmihanya


Menguak Cahaya Dari Langit

‘ILM MUNÂSABAH :

Menuju Pemahaman Holistik al-Qur’an

Oleh : Anjar Nugroho

A. Pendahuluan

Al-Qur’an adalah kalam Allah (verbum dei)[1] yang sekaligus merupakan mukjizat, yang diturunkan kepada Muhammad SAW dalam bahasa Arab, yang sampai kepada umat manusia dengan cara al-tawâtur (langsung dari Rasul kepada umatnya), yang kemudian termaktub dalam mushaf. Kandungan pesan Ilahi yang disampaikan nabi pada permulaan abad ke-7 itu telah meletakkan basis untuk kehidupan individual dan sosial bagi umat Islam dalam segala aspeknya. Al-Qur’an berada tepat di jantung kepercayaan Muslim dan berbagai pengalaman keagamaannya. Tanpa pemahaman yang semestinya terhadap al-Qur’an, kehidupan pemikiran dan kebudayaan Muslimin tentunya akan sulit dipahami.

Sejumlah pengamat Barat memandang al-Qur’an sebagai suatu kitab yang sulit dipahami dan diapresiasi. Bahasa, gaya, dan aransemen kitab ini pada umumnya menimbulkan masalah khusus bagi mereka. Sekalipun bahasa Arab yang digunakan dapat dipahami, terdapat bagian-bagian di dalamnya yang sulit dipahami.[2] Kaum Muslim sendiri untuk memahaminya, membutuhkan banyak kitab Tafsir dan Ulum al-Qur’an. Sekalipun demikian, masih diakui bahwa berbagai kitab itu masih menyisakan persoalan terkait dengan belum semuanya mampu mengungkap rahasia al-Qur’an dengan sempurna.

Ulum al-Qur’an sebagai metodologi tafsir sudah terumuskan secara mapan sejak abad ke 7-9 Hijriyah, yaitu saat munculnya dua kitab Ulum al-Qur’an yang sangat berpengaruh sampai kini, yakni al-Burhan fi Ulum al-Qur’an, karya Badr al-Din al-Zarkasyi (w.794 H) dan al-Itqan fi Ulum al-Qur’an, karya Jalal al-Din al-Suyuthi (w. 911 H).

‘Ilm Munâsabah[3] (ilmu tentang keterkaitan antara satu surat/ayat dengan surat/ayat lain) merupakan bagian dari Ulum al-Qur’an. Ilmu ini posisinya cukup urgen dalam rangka menjadikan keseluruhan ayat al-Qur’an sebagai satu kesatuan yang utuh (holistik). Sebagaimana tampak dalam salah satu metode tafsir Ibn Katsir[4] ; al-Qur’an yufassirû ba’dhuhu ba’dhan, posisi ayat yang satu adalah menafsirkan ayat yang lain, maka memahami al-Qur’an harus utuh, jika tidak, maka akan masuk dalam model penafsiran yang atomistik (sepotong-sepotong).

B. Pengertian

Menurut Imam al-Zarkasyi[5] kata munâsabah menurut bahasa adalah mendekati (muqârabah), seperti dalam contoh kalimat : fulan yunasibu fulan (fulan mendekati/menyerupai fulan). Kata nasib adalah kerabat dekat, seperti dua saudara, saudara sepupu, dan semacamnya. Jika keduanya munâsabah dalam pengertian saling terkait, maka namanya kerabat (qarabah). Imam Zarkasyi sendiri memaknai munâsabah sebagai ilmu yang mengaitkan pada bagian-bagian permulaan ayat dan akhirnya, mengaitkan lafadz umum dan lafadz khusus, atau hubungan antar ayat yang terkait dengan sebab akibat, ‘illat dan ma’lul, kemiripan ayat, pertentangan (ta’arudh) dan sebagainya. Lebih lanjut dia mengatakan, bahwa keguanaan ilmu ini adalah “menjadikan bagian-bagian kalam saling berkait sehingga penyusunannya menjadi seperti bangunan yang kokoh yang bagian-bagiannya tersusun harmonis”

Manna’ al-Qattan[6] dalam kitabnya Mabahits fi Ulum al-Qur’an, munâsabah menurut bahasa disamping berarti muqarabah juga musyakalah (keserupaan). Sedang menurut istilah ulum al-Qur’an berarti pengetahuan tentang berbagai hubungan di dalam al-Qur’an, yang meliputi : Pertama, hubungan satu surat dengan surat yang lain; kedua, hubungan antara nama surat dengan isi atau tujuan surat; ketiga, hubungan antara fawatih al-suwar dengan isi surat; keempat, hubungan antara ayat pertama dengan ayat terakhir dalam satu surat; kelima, hubungan satu ayat dengan ayat yang lain; keenam, hubungan kalimat satu dengan kalimat yang lain dalam satu ayat; ketujuh, hubungan antara fashilah dengan isi ayat; dan kedelapan, hubungan antara penutup surat dengan awal surat

Munâsabah antar ayat dan antar surat dalam al-Qur’an didasarkan pada teori bahwa teks merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling terkait.[7] Sehingga ‘ilm munâsabah dioperasionalisasikan untuk menemukan hubungan-hubungan tersebut yang mengaitkan antara satu ayat dengan ayat yang lain di satu pihak, dan antara satu ayat dengan ayat yang laijn di pihak yang lain. Oleh karena itu, pengungkapan hubungan –hubungan itu harus mempunyai landasan pijak teoritik dan insight (wawasan) yang dalam dan luas mengenai teks.

C. Postulat dan Alas Teoritik

Jika ilmu tentang asbab al-nuzul mengaikan satu ayat atau sejumlah ayat dengan konteks historisnya, maka ‘ilm munâsabah melampui kronologi historis dalam bagian-bagian teks untuk mencari sisi kaitan antar ayat dan surat menurut urutan teks, yaitu yang disebut dengan “urutan pembacaan” sebagai lawan dari “urutan turunnya ayat”.[8]

Jumhur ulama telah sepakat bahwa urutan ayat dalam satu surat merupakan urutan-urutan tauqifi, yaitu urutan yang sudah ditentukan oleh Rasulullah sebagai penerima wahyu. Akan tetapi mereka berselisih pendapat tentang urutan-urutan surat dalam mushaf, apakah itu taufiqi atau tauqifi (pengurutannya berdasarkan ijtihad penyusun mushaf).[9]

Nasr Hamid Abu Zaid, wakil dari ulama kontemporer, berpendapat bahwa urutan-urutan surat dalam mushaf sebagai tauqifi, karena menurut dia, pemahaman seperti itu sesuai dengan konsep wujud teks imanen yang sudah ada di lauh mahfudz. Perbedaan antara urutan “turun” dan urutan “pembacaan” merupakan perbedaan yang terjadi dalam susunan dan penyusunan yang pada gilirannya dapat mengungkapkan “persesuaian” antar ayat dalam satu surat, dan antar surat yang berbeda, sebagai usaha menyingkapkan sisi lain dari I’jaz.[10]

Secara sepintas jika diamati urut-urutan teks dalam al-Qur’an mengesankan al-Qur’an memberuikan informasi yang tidak sitematis dan melompat-lompat. Satu sisi realitas teks ini menyulitkan pembacaan secara utuh dan memuaskan, tetapi sebagaimana telah disinggung oleh Abu Zaid, realitas teks itu menujukkan ‘stalistika’ (retorika bahasa) yang merupakan bagian dari I’jaz al-Qur’an aspek kesusasteraan dan gaya bahasa. Maka dalam konteks pembacaan secara holistik pesan spiritual al-Qur’an, salah satu instrumen teoritiknya adalah dengan ‘ilm munâsabah.

Keseluruhan teks dalam al-Qur’an, sebagaimana juga telah disinggung di muka, merupakan kesatuan struktural yang bagian-bagiannya saling terkait. Keseluruhan teks al-Qur’an menghasilkan weltanschauung (pandangan dunia) yang pasti. Dari sinilah umat Islam dapat memfungsikan al-Qur’an sebagai kitab petunjuk (hudan) yang betul-betul mencerahkan (enlighten) dan mencerdaskan (educate). Akan tetapi Fazlur Rahman[11] menengarai adanya kesalahan umum di kalangan umat Islam dalam memahami pokok-pokok keterpaduan al-Qur’an, dan kesalahan ini terus dipelihara, sehingga dalam praksisnya umat Islam dengan kokohnya berpegang pada ayat-ayat secara terpisah-pisah. Fazlur Rahman mencatat, akibat pendekatan “atomistik” ini adalah, seringkali umat terjebak pada penetapan hukum yang diambil atau didasarkan dari ayat-ayat yang tidak dimaksudkan sebagai hukum.

Fazlur Rahman nampaknya dipengaruhi oleh al-Syatubi (w. 1388) seorang yuris Maliki yang terkenal, dalam bukunya al-muwafiqat, tentang betapa mendesak dan amsuk akalnya untuk memahami al-Qur’an sebagai suatu ajaran yang padu dan kohesif.[12] Dari sisi ini, maka yang bernilai mutlak dalam al-Qur’an adalah “prinsip-prinsip umumnya” (ushul al-kulliyah) bukan bagian-bagiannya secara ad hoc. Bagian-bagian ad hoc al-Qur’an adalah respon spontanitasnya atas realitas historis yang tidak bisa langsung diambil sebagai problem solving atas masalah-masalah kekinian. Tetapi bagian-bagian itu harus direkonstruksi kembali dengan mempertautkan antara satu dengan yang lain, lalu diambil inti syar’inya (hikmah at-tasyri’) sebagai pedoman normatif (idea moral), dan idea moral al-Qur’an kemudian dikontektualisasikan untuk menjawab problem-problem kekinian.

Tentu untuk melakukan pembacaan holistik terhadap al-Qur’an tersebut membutuhkan metodologi dan pendekatan yang memadai. Metodologi dan pendekatan yang telah dipakai oleh para mufassir klasik menyisakan masalah penafsiran, yaitu belum bisa menyuguhkan pemahaman utuh, komprehensif, dan holistik. ‘Ilm munâsabah sebenarnya memberi langkah strategis untuk melakukan pembacaan dengan cara baru (al-qira’ah al-muashirah) asalkan metode yang digunakan untuk melakukan “perajutan” antar surat dan antar ayat adalah tepat. Untuk itu perlu dipikirkan penggunaan metode dan pendekatan hermeneutika dan antropologi filologis dalam ‘ilm munâsabah.

D. Bentuk-Bentuk munâsabah

a. Munâsabah antarsurat

Munâsabah antarsurat tidak lepas dari pandangan holistik al-Qur’an yang menyatakan al-Qur’an sebagai “satu kesatuan” yang “bagian-bagian strukturnya terkait secara integral”. Pembahasan tentang munâsabah antarsurat dimulai dengan memposisikan surat al-Fatihah sebagai Ummu al-Kitab (induk al-Qur’an), sehingga penempatan surat tersebut sebagai surat pembuka (al-Fâtihah) adalah sesuai dengan posisinya yang merangkum keseluruhan isi al-Qur’an. Penerapan munâsabah antarsurat bagi surat al-Fâtihah dengan surat sesudahnya atau bahkan keseluruhan surat dalam al-Qur’an menjadi kajian paling awal dalam pembahasan tentang masalah ini.

Surat al-Fâtihah menjadi ummu al-Kitab, sebab di dalamnya terkandung masalah tauhid, peringatan dan hukum-hukum,[13] yang dari masalah pokok itu berkembang sistem ajaran Islam yang sempurna melalui penjelasan ayat-ayat dalam surat-surat setelah surat al-Fâtihah. Ayat 1-3 surat al-Fâtihah mengandung isi tentang tauhid, pujian hanya untuk Allah karena Dia-lah penguasa alam semesta dan Hari Akhir, yang penjelasan rincinya dapat dijumpai secara tersebar di berbagai surat al-Qur’an. Salah satunya adalah surat al-Ikhlas yang konon dikatakan sepadan dengan sepertiga al-Qur’an. Ayat 5 surat al-Fâtihah (Ihdina ash-shirâtha al-mustaqîm) mendapatkan menjelasan lebih rinci tentang apa itu “jalan yang lurus” di permulaan surat al-Baqarah (Alim, Lam, Mim. Dzalika al-kitabu la raiba fih, hudan li al-muttaqin). Atas dasar itu dapat disimpulkan bahwa teks dalam surat al-Fâtihah dan teks dalam surat al-Baqarah berkesesuaian (munâsabah).

Contoh lain dari munasabah antarsurat adalah tampak dari munasabah antara surat al-Baqarah dengan surat Ali Imran. Keduanya menggambarkan hubungan antara “dalil” dengan “keragu-raguan akan dalil”. Maksudnya, surat al-Baqarah “merupakan surat yang mengajukan dalil mengenai hukum”, karena surat ini memuat kaidah-kaidah agama, sementara surat ali Imran “sebagai jawaban atas keragu-raguan para musuh Islam”.[14]

Lantas bagaimana hubungan antara surat Ali Imran dengan surat sesudahnya? Pertanyaan itu dapat dijawab dengan menampilkan fakta bahwa setelah keragu-raguan dijawab oleh surat Ali Imran, maka surat berikutnya (an-Nisa’) banyak memuat hukum-hukum yang mengatur hubungan sosial, kemudian hukum-hukium ini diperluas pembahasannya dalam surat al-Maidah yang memuat hukum-hukum yang mengatur hubungan perdagangan dan ekonomi. Jika legislasi, baik dalam aras hubunhgan sosial ataupun ekonomi, hanya merupakan instrumen bagi tercapainya tujuan dan sasaran lain, yaitu perlindungan terhadap keamanan masyarakat, maka tujuan dan sasaran tersebut terkandung dalam surat al-An’am dan surat al-A’raf[15].

b. Munâsabah antarayat

Kajian tentang munasabah antarayat, sama seperti kajian tentang munasabah antarsurat, berusaha menjadikan teks al-Qur’an sebagai kesatuan umum yang mengacu kepada berbagai hubungan yang mempunyai corak – dalam istilah yang dipakai Abu Zaid – “interptretatif”.[16] Abu Zaid dalam mengkaji munasabah antarayat tidak memasukkan unsur eksternal, dan tidak pula berdasarkan pada bukti-bukti di luar teks. Akan tetapi teks dalam ilmu ini merupakan bukti itu sendiri.

Dalam memberi contoh munasabah antarayat, penulis akan mengemukakan bagaimana Muhammad Syahrour menafsirkan dan mengaitkan satu ayat dengan ayat lain untuk menampilkan makna otentik, yang dalam hal ini penulis pilihkan tentang masalah poligami. :

Al-Qur’an surat an-Nisa’(4) ayat 3 adalah ayat yang menjadi rujukan fundamental (dan satu-satunya) dalam urusan poligami dalam ajaran Islam :

“Dan jika kamu takut tidak akan dapat berlaku adil (an lâ tuqsithǔ) terhadap hak-hak perempuan yatim (bila kamu mengawininya), maka kawinlah wanita-wanita (lain) yang kamu senangi; dua, tiga, atau empat. Kemudian jika kamu takut tidak akan berlaku adil (an lâ ta’dilǔ), kama (kawinilah) seorang saja, atau budak-budak yang kamu miliki. Yang demikian itu adalah lebih dekat kepada tidak berbuat aniaya” (Q.S. an-Nisa’/4:3)

Syahrur (1992)[17] dalam magnum opus-nya al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah, menjelaskan kata tuqsithǔ berasal dari kata qasatha dan ta’dilǔ berasal dari kata ‘adala. Kata qasatha dalam lisân al-Arâb mempunyai dua pengertian yang kontradiktif; makna yang pertama adalah al-‘adlu (Q.S. al-Mâidah/5:42, al-Hujarât/49:9, al-Mumtahanah/60:8). Sedangkan makna yang kedua adalah al-Dzulm wa al-jŭr (Q.S. al-Jinn/72:14). Begitu pula kata al-adl, mempunyai dua arti yang berlainan, bisa berarti al-istiwa’ (baca sama, lurus) dan juga bisa berarti al-a’waj (bengkok). Di sisi lain ada berbedaan dua kalimat tersebut, al-qasth bisa dari satu sisi saja, sedang al-’adl harus dari dua sisi.

Dari makna mufradat kata-kata kunci (key word) Q.S an-Nisa’/4:3 menurut buku al-Kitâb wa-al-Qur’ân : Qirâ’ah mu’âsyirah karya Syahrur, maka diterjemahkan dalam versi baru (baca : Syahrur) ayat itu sebagai berikut :

“Kalau seandainya kamu khawatir untuk tidak bisa berbuat adil antara anak-anakmu dengan anak-anak yatim (dari istri-istri jandamu) maka jangan kamu kawini mereka. (namun jika kamu bisa berbuat adil, dengan memelihara anak-anak mereka yang yatim), maka kawinilah para janda tersebut dua, tiga atau empat. Dan jika kamu khawatir tidak kuasa memelihara anak-anak yatim mereka, maka cukuplah bagi kamu satu istri atau budak-budak yang kamu mikili. Yang demikian itu akan lebih menjaga dari perbuatan zalim (karena tidak bisa memelihara anak-anak yatim)”

Ayat di atas adalah kalimat ma’thufah (berantai) dari ayat sebelumbya “wa in …” yang merupakan kalimat bersyarat dalam kontek haqq al-yatâmâ, “Dan berikanlah kepada anak-anak yatim (wa âthǔ al-yatâmâ) harta mereka. Jangan kamu menukar yang baik dengan yang buruk dan jangan kamu makan harta mereka bersama hartamu. Sesungguhnya tindakan-tindakana (menukar dan memakan) itu adalah dosa yang besar” (Q.S. an-Nisa’/4:2) Dan jika teori batas (nadhariyah hududiyah) Syahrur diterapkan dalam menganalisis ayat itu, maka kan memunculkan dua macam al-hadd, yaitu hadd fi al-kamm (secara kuantitas) dan hadd fi al-kayf (secara kualitas).

Pertama, hadd fi al-kamm. Ayat itu menjelaskan bahwa hadd al-adnâ atau jumlah minimal istri yang diperbolehkan syara’ adalah satu, karena tidak mungkin seorang beristri setengah. Adapun hadd al-a’la atau jumlah maksimum yang diperbolehkan adalah empat. Manakala seseorang beristri satu, dua, tiga atau empat orang, maka dia tidak melanggar batasan-batasan yang telah ditetapkan oleh Allah, tapi jikalau seseorang beristri lebih dari empat, maka dia telah melanggar hudŭd Allah. Pemahaman ini yang telah disepakati selama empat belas abad yang silam, tanpa memperhatikan konteks dan dalam kondisi bagaimana ayat tersebut memberikan batasan (hadd fi al-kayf).

Kedua, hadd fi al-kayf. Yang dimaksud di sini adalah apakah istri tersebut masih dalam kondisi bikr (perawan) atau tsayyib/armalah (janda)? Syahrur mengajak untuk melihat hadd fi al-kayf ini karena ayat yang termaktub memakai shighah syarth, jadi seolah-olah, menurut Syahrur, kalimatnya adalah : “Fankihǔ mâ thaba lakum min al-nisâ’ matsnâ wa thulâtsâ wa rubâ’ …” dengan syarat kalau “ wa in khiftum an lâ tuqsithū fi al-yatâmâ …”. Dengan kata lain untuk istri pertama tidak disyaratkan adanya hadd fi al-kayf, maka diperbolehkan perawan atau janda, sedangkan pada istri kedua, ketiga dan keempat dipersyaratkan dari armalah/ (janda yang mempunyi anak yatim). Maka seorang suami yang menghendaki istri lebih dari satu itu akan menanggung istri dan anak-anaknya yang yatim. Hal ini, menurut Syahrur, akan sesuai dengan pengertian ‘adl yang harus terdiri dari dua sisi, yaitu adil kepada anak-anaknya dari istri pertama dengan anak-anak yatim dari istri-istri berikutnya.[18]

Interpretasi seperti itu dikuatkan dengan kalimat penutup ayat :”dzâlika adnâ an lâ ta’ūlū”. Karena ya’ūlū berasal dari kata aul artinya katsratu al-iyâl (banyak anak yang ditanggung), maka yang menyebabkan terjadinya tindak kedzaliman atau ketidakadilan terhadap mereka. Maka ditegaskan kembali oleh Syahrur, bahwa ajaran Islam tentang poligami, bukan sekedar hak atau keleluasaan seorang suami untuk beristri lebih dari satu, akan tetapi yang lebih esensial dari itu adalah pemeliharaan anak-anak yatim. Maka dalam konteks poligami di sini tidak dituntut adâlah (keadilan) antar istri-istrinya (lihat firman Allah Q.S. al-Nisa’/4:129).

Bentuk lain munasabah antar ayat adalah tampak dalam hubungan antara ayat pertama dengan ayat terakhir dalam satu surat. Contoh dalam masalah ini misalnya dalam surat al-Mu’minun, ayat pertama yang berbunyi “qad aflaha al-mu’minun” lalu di bagian akhir surat tersebut berbunyi “innahu la yuflihu al-kafirun”. Ayat pertama menginformasikan keberuntungan dalam orang-orang mu’min, sedangkan ayat kedua tentang ketidakberuntungan orang-orang kafir.

Munasabah antar surat ini juga dijumpai dalam contoh misalnya kata muttaqin dalam surat al-Baqarah : 2, dijelaskan oleh ayat berikutnya yang memberi informasi tentang ciri-ciri orang-orang yang bertaqwa (muttaqun).

DAFTAR PUSTAKA

Badr al-Din al-Zarkasyi, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’an, Beirut : Dar al-Ma’rifah li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1972

Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas : Tentang Transformasi Intelektual, Ahsin Mohammad (penterjemah), Bandung : Penerbit Pustaka, 1995

Imad al-Din Abu al-Fida’ Islamil Ib Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Beirut : Dar al-Fikr, 1966

Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan fi al-Ulum al-Qur’an, Damaskus : Dar al-Fikr, 1979, Juz I

Manna’ al-Qattan, Mabahits fi Ulum al-Qur’an, Riyadh : Mansyurat al-Ashr al-Hadits, t.th.

Muhammad Syahrur, Al-Kitâb wa al-Qur’an : Qira’ah Muashirah, Kairo : Sina Publisher, cet. I

Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an : Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta : LkiS, 2001

Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta : Forum Kajian Agama dan Budaya, 2001

W. Montgomery Watt, Pengantar Studi al-Qur’an, Taufiq Adnan Amal (Penterjemah), Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1995

[1] Istilah verbum dei, penulis dapatkan dari buku karya Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Qur’an, Yogyakarta : Forum Kajian Agama dan Budaya, 2001

[2] Lihat W. Montgomery Watt, Pengantar Studi al-Qur’an, Taufiq Adnan Amal (Penterjemah), Jakarta : PT. RajaGrafindo Persada, 1995, h. xi

[3] Para Ulama memasukkan ‘Ilm Munasabah sebagai bagian dari Ulum al-Qur’an, tak terkecuali Imam al-Zarkasyi (salah satu dari 74 cabang Ulum al-Qur’an) dan Imam al-Suyuthi (salah satu dari 100 cabang Ulum al-Qur’an).

[4] Lihat Imad al-Din Abu al-Fida’ Islamil Ib Katsir, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, Beirut : Dar al-Fikr, 1966

[5] Badr al-Din al-Zarkasyi, al-Burhân fi ‘Ulûm al-Qur’an, Beirut : Dar al-Ma’rifah li al-Tiba’ah wa al-Nasyr, 1972, h. 35-36

[6] Manna’ al-Qattan, Mabahits fi Ulum al-Qur’an, Riyadh : Mansyurat al-Ashr al-Hadits, t.th. h. 77-79

[7] Nasr Hamid Abu Zaid, Tekstualitas al-Qur’an : Ktitik Terhadap Ulumul Qur’an, Yogyakarta : LkiS, 2001, h. 215

[8] Ibid., h. 213

[9] Lihat perdebatan para ulama itu dalam Jalal al-Din al-Suyuti, al-Itqan fi al-Ulum al-Qur’an, Damaskus : Dar al-Fikr, 1979, Juz I, h. 60-63

[10] Nasr Hamid Abu Zaid, op.cit., h. 213-214

[11] Fazlur Rahman, Islam dan Modernitas : Tentang Transformasi Intelektual, Ahsin Mohammad (penterjemah), Bandung : Penerbit Pustaka, 1995, h, 2-3

[12] Lihat Kata Pengantar Ahmad Syafi’i Ma’arif dalam buku terjemahan Fazlur Rahman, op.cit., h. vi

[13] Lihat Nasr Hamid Abu Zaid, op.cit., h. 218-219

[14] Ibid. h. 219

` [15] Ibid., h. 220-221

[16] Ibid., h. 226-236

[17] Muhammad Syahrur, Al-Kitâb wa al-Qur’an : Qira’ah Muashirah, Kairo : Sina Publisher, cet. I, 1992, h.

[18] Ibid., h. 598

Categories:
Diposting oleh di Tidak ada komentar:

kutipan pengantar tafsir esoteris

Tafsir Esoteris Qur'an PDF Print E-mail
Jul 21, 2007 at 01:35 PM
Oleh: el-Hurr
"Manakala disebut-sebut ihwal tafsir-tafsir al-Qur’an, maka akan muncul dalam benak kita bahwa semuanya ini biasanya sikaitkan dengan karya-karya besar dan khusus, dengan kerangka penafsiran komprehensif yang meliputi seluruh ak-Qur’an yang dimulai dari ayat pertama sampai ayat terakhir. Dengan mengabaikan fakta bahwa hampir setiap karya yang membicarakan agama Islam melibatkan, secara langsung maupun tidak langsung, pemahaman tertentu tentang al-Qur’an dan penafsiran tertentu atas ayat-ayat tertentu pula. Disebabkan adanya fakta yang jelas bahwa keseluruhan agama Islam berkisar pada kitab ini. Kadang-kadang, bahkan suatu rujukan tertentu pada suatu ayat menunjukkan penafsiran yang implisit dan khas atasnya. Ini secara khusus berlaku atas esoterime Islam."

Manakala disebut-sebut ihwal tafsir-tafsir al-Qur’an, maka akan muncul dalam benak kita bahwa semuanya ini biasanya sikaitkan dengan karya-karya besar dan khusus, dengan kerangka penafsiran komprehensif yang meliputi seluruh ak-Qur’an yang dimulai dari ayat pertama sampai ayat terakhir. Dengan mengabaikan fakta bahwa hampir setiap karya yang membicarakan agama Islam melibatkan, secara langsung maupun tidak langsung, pemahaman tertentu tentang al-Qur’an dan penafsiran tertentu atas ayat-ayat tertentu pula. Disebabkan adanya fakta yang jelas bahwa keseluruhan agama Islam berkisar pada kitab ini. Kadang-kadang, bahkan suatu rujukan tertentu pada suatu ayat menunjukkan penafsiran yang implisit dan khas atasnya. Ini secara khusus berlaku atas esoterime Islam.

Bisa disimpulkan, bahwa, seluruh esetoris Islam pada dasarnya adalah penafsiran esetoris atas al-Qur’an. oleh karena itu, tafsir-tafsir esoteris al-Qur’an berkisar dari karya-karya yang ditulis untuk tujuan khusus berupa tafsir esoteris yang tersebar di segala jenis karya esoteris Islam.

Bahasa Simbolisme

Tafsir-tafsir esoteris atas al-Qur’an pada dasarnya disatukan melalui prinsip simbolisme, sebagaimana dipahami dalam pengertian tradisionalnya. Bahkan, simbolisme berfungsi sebagai kata kunci untuk semua itu sehingga tafsir-tafsir itu juga bisa disebut sebagai “tafsir-tafsir simbolis”. Proses penafsiran simbolis dan espteris disebut ta’wil, yang secara teknis bermakna hermeneutika simbolis dan spiritual. Akan tetapi secara etimologis, ia berarti membawa sesuatu kembali kepada awalnya, yaitu awal atau asal-usulnya; dengan demikian, membawa atau mengikuti simbol-simbol kembali kepada asal-usul yang dilambangkannya.

Ta’wil berlaku untuk segala jenis simbol, baik di alam, dalam dunia manusia, maupun dalam teks wahyu. Al-qur’an sendiri menggunakan kata ayat, tanda-tanda atau isyarat-isyarat, untuk ayat-ayatnya sendiri serta untuk objek-objek dan peristiwa-peristiwa di dalam dunia alam dan jiwa manusia.

Sejauh menyangkut al-qur’an, para penafsir esoteris biasanya mengacu pada empat jenis ata empat lapisan simbolisme, dan sebagai konsekwensinya, empat ta’wil. Pertama, al-Qur’an, kalam Allah swt. secara keseluruhan adalah simbol paling langsung dari alam spiritual. Ia mewujud dalam huruf-huruf dan suara “ suatu kehadiran spiritual aktif dan konkret” yang bisa secara langsung menuntun pada kesadaran. Pengaruh dari totalitas al-Qur’an pada tataran simbolisme pertama tidak selalu bersesuaian dengan penafsiran tertentu atas masing-masing ayat al-Qur’an yang dijumpai pada tafsir-tafsir esoteris.

Tujuan akhir ta’wil pada tahap ini adalah kesadaran, melaui interiorisasi esensi Ilahi dari al-Qur’an, dan bukan melalui penulisan tafsir-tafsir itu. Tapatnya, tafsir-tafsir esoteris, dalam hubungannya dengan pengertian pertama ini bukanlah ta’wil, melainkan hasil-hasil tak langsungnya. Semua itu adalah upaya untuk mengungkapkan, dalam bahasa manusia, pengaruh dari pengalaman spiritual, manusiawi-Qur’ani-Ilahi.

Jenis simbolisme kedua di dalam al-Qur’an adalah acuannya yang banyak pada simbol-simbol objektif yang ada di luar dunia alam dan di dalam diri manusia. Di sini simbolisme al-Qur’an bertemu dan mengandung dua jenis simbolisme utama lainnya yang disebut sebelumnya, yakni simbol-simbol makrokosmis di jagat raya dan simbol-simbol di alam makrokosmis manusia. Langit, matahari, bulan, bintang-bintang, lautan, burung-burung, pepohonan dan hati manusia hanyalah sebagiankecil dari banyak simbol yang dijumpai dalam al-Qur’an. inilah simbol-simbol dalam pengertian bahwa semua itu menuntun kembali pada realitas-realitas lebih tinggi yang dilambangkannya dan berperan serta di dalamnya secara mandiri dan terpisah dari pilihan atau persetujuan apa pun dari pihak kita. Semua itu bukanlah simbol-simbol yang lazim atau literer, tetapi begitu alamiah dan objektif sehingga tetap ada, entah kita menginginkannya ada atau tidak ada, entah kita menyadarinya atau tidak. Konsekwensinya, ada banyak tafsir esoteris yang mengacu pada jenis simbol ini, dan makna-maknanya dijelaskan melalui pembacaan al-Qur’an serta melalui perenungan langsung atas dunia luar dan dunia dalam.

Lapisan ketiga dari simbolisme al-Qur’an berkenaan dengan simbol-simbol al-Qur’an tertentu. Ketika, misalnya, Nabi Musa berada di Lembah suci Thuwa’ dan diperintahkan oleh Allah untuk melepaskan sandalnya. [1] para penafsir esoteris biasanya menafsirkan kni sebagai berhubungan dengan badan dan jiwa, atau keterikatan dengan dunia ini dan akhirat nanti. Akan tetapi sandal itu di sini bukanlah simbol alam, karena benda itu adalah buatan manusia dan tidak ada di dunia luar yang tidak bergantung pada tindakan-tindakan manusia. Yang juga termasuk simbol-simbol khas al-Qur’an adalah “pena” (al-Qalam) dan “lembaran” (al-Lauh), sekalipun keduanya adalah kiasan langsung untuk prinsip maskulin dan prinsip feminin di dunia alam, yang pada gilirannya merupakan simbol-simbol objektif dan universal dari prinsip-prinsip kosmis yang lebih tinggi. Karena itu, seluruh tataran struktur simbolis al-Qur’an pada hakikatnya berkaitan datu sama lain.[2]

Di samping totalitas kitab sebagai sebuah simbol dan masing-masing katanya sebagai simbol universal ata simbol khas, simbolisme dalam huruf yang tersusun menjadi kata dan Kitab itu secara keseluruhan telah diuraikan oleh para penafsir esoteris. Di sini mereka memusatkan perhatian terutama pada muqaththa’ah atau fawatih al-suwar, huruf-huruf dari abjad arab yang terpisah di awal beberapa surah al-Qur’an. terutama adalah alif (padanan Arab untuk huruf a) yang telah menarik perhatian para penafsir esoteris sebab ia sesungguhnya ada;ah huruf pertama dari abjad dan yang pertama dari “huruf-huruf terpisah” dalam al-Qur’an serta muncul di awal surah kedua, al-Baqarah (“sapi betina”), sura paling panjang dalam al-Qur’an.[3]

Para penafsir esoteris melihat di dalamnya suatu simbol dari Yang Maha Esa – Yang Maha Mencakupi dan tidak bergantung pada apa pun, dan bahkan merupakan asal-usul dari segala sesuatu. Di seputar penafsiran simbolis al-muaqaththa’ah yang membahas simbolisme angka dari seluruh huruf dalam abjad, dan angka-angka itu sendiri diperhitungkan dalam makna simbolisnya.

Unsur-unsur pembacaan simbolis al-Qur’an ini dapat ditemukan dalam al-Qur’an sendiri. Sesungguhnyalah, tidak berlebihan bila dikatakan bahwa prinsip-prinsip tafsir esoteris-simbolis atas al-Qur’an terejawantah di dalam al-Qur’an sendiri. Dengan demikian, dalam satu pengertian, al-Qur’an adalah tafsir pertama dan, dengan sendirinya, paling baik atas dirinya. Aturan tafsir terkenal yang mengatakan bahwa sebagian al-Qur’an menjelaskan bagian lainnya (al-Qur’an yufassiru ba’dhuhum ba’dhan) bukan hanya sebatas tataran eksoteris saja, melainkan juga berlaku pada tataran esoteris pula. Terbatasnya ruang di sini tidak memungkinkan untuk menjelaskan secara panjang lebar persoalan ini, dan hanya beberapa ayat al-Qur’an yang dapat dikemukakan.[4]

Dan di bumi terdapat tanda-tanda (kekuasaan Allah) bagi orang-orang yang yakin. Dan (juga) ada dirimu sendiri. Tidakkah kamu memperhatikan? Dan di langit terdapat (sebab-sebab) rezekimu, dan terdapat pula apa yang dijanjikan kepadamu (al-Dzariyat: 20-22)

Maha suci Tuhan yang telah menciptakan pasangan-pasangan semuanya, baik dari apa yang ditumbuhkan oleh bumi dan dari diri mereka maupun dari apa yang tidak mereka ketahui (Yasin: 36)

Allahlah yang menciptakan tujuh langit dan seperti itu pula bumi…(alThalaq: 12)

Dan tidaklah binatang-binatang yang ada di bumi dan burung-burung yang terbang dengan kedua sayapnya, melainkan umat-umat (juga) seperti dirimu (al-An’am: 38)

Dia menciptakan untukmu dari jenis kamu sendiri pasangan-pasangan dan dari jenis binatang ternak pasangan-pasangan pula… (al-Syura: 11)

Dari beberapa ayat di atas, hubungan yang diuat al-Qur’an antara berbagai aspek alam dan antara alam secara keseluruhan, manusia, dan realitas-realitas spiritual yang lebih tinggi tampak sangat jelas. Apa yang ada di bawah secara umum berhubungan dengan realitas-realitas “yang lebih tinggi” “di atas “; dan apa yang ada “di atas” hanyalah symbol dari apa yang ada di dalam atau bathin.

Siapa pun yang mengenal kualitas sintesis dari bahasa Arab akanmengetahui sewaktu membaca al-Qur’an sebagaimana ia memamfaatkan sepenuhnya kelebihan ini. Misalnya saja, sebuah istilah Arab bisa menunjukkan makna realitas-realitas yang berbeda (secara jelas), yang menyampaikan pesan bahwa realitas-realitas yang dapat ditangkap indra tak lain adalah refleksi dari yang lebih tinggi dalam hierarki wujud.

Sunnah dan Tafsir Esoteris

Setelah al-Qur’an, sumber kedua tafsir esoteris adalah sunnah, hadits Nabi, dengan dua cabang utamanya –hadits Nabi (hadits Nabawi) dan hadits suci (hadits qudsi). Sebagaimana ada tafsir-esoteris atas al-Qur’an, ada pula tafsir esoteris atas hadits, suatu hal yang biasanya diabaikan. Tafsir-tafsir ini menemukan dalam hadits, selain tafsir-tafsir langsung atas ayat-ayat al-Qur’an, prinsip-prinsip simbolisme yang terdapat dalam al-Qur’an, seperti misykat al-anwat, karya al-Ghazali, dan Fushush al-Hikam, karya Ibn Arabi, sesungguhnya adalah tafsir-tafsir atas al-Qur’an dan hadits.[5] Demikian pula karya Ibn Atha’ Allah al-Iskandar, lathaif al-Minan, yang memuat juga tafsir al-Qur’an. bagaimanapun, titik tolak bagi seluruh tafsir esoteris atas al-Qur’an adalah hadits terkenal yang menyatakan bahwa “al-Qur’an memiliki dimensi lahiriah dan batiniah”, suatu ucapan dari Nabi, dengan beberapa variasi keredaksian.

Hanya, harus ditambahkan bahwa, bagi kaum muslim Syi’ah, konsep hadits mencakup juga, selain hadits-hadits Nabi, hadits-hadits yang diriwayatkan dari para Imam, dan ini membawa kita pada sumber ketiga dari tafsir esoteris al-Qur’an dalam periode awalnya. Di antara sahabat-sahabat Nabi, Imam Ali bin Abi Thalib as, Abdullah Ibn Mas’ud dan Abdullah Ibn Abbas, adalah yang paling menonjol sejauh menyangkut tafsir pada umumnya. Akan halnya ta’wil, beberapa tafsir tentang “huruf-huruf terpisah” dinisbahkan kepada Ibn Abbas.[6] Jika kita mempertimbangkan fakta bahwa ada banyak sekali ucapan yang dimasukkan dalam tafsir eksetoris itu sendiri, terutama yang berkaitan dengan tafsir bil ma’tsur (tafsir berdasarkan riwayat-riwayat), maka kita akan menyadari betapa dalamnya esoterisme telah merembes ke dalam tradisi tafsir secara keseluruhan.

Para Filosof dan Tafsirnya

Tafsir al-Qur’an terdapat dalam karya para filosof Islam sejak akhir abad ke-3 H/ke-9 M dan paruh pertama abad ke-4/ke-10 M, yakni masa Abu Nash al-Farabi (w. 339H/950 H), Ibnu Sina, yang hidup pada abad ke-4 H/ke-10 M dan ke-5 M/ke-11 H, juga meninggalkan tafsir-tafsir atas sekurang-kurangnya tiga surah al-Qur’an terakhir yang pendek, tetapi sangat penting, yakni ayat cahaya, dan beberapa ayat al-Qur’an lainnya untuk kita. Hanya barangkali yang paling penting dari tulisan-tulisannya dalam bidang ini adalah risalah Nairuziyyah, “tentang makna huruf-huruf dalam abjad di awal beberapa surah al-Qur’an”.

Karya terakhir ini terutama didasarkan pada tradisi tafsir-esoteris atas al-Qur’an dalam bahasan simbolisnya atas “huruf-huruf terpisah”, yang telah digali sejak masa jauh sebelum Ibn Sina. Setelah Ibn Sina, kita mengenal upaya lain untuk menggabungkan filsafat dengan tafsir al-Qur’an oleh syaikh al-Isyraq al-Suhrawardi, yang lebih tepat disebut sebagai seorang teosof (hakim) dari pada seorang filosof dalam pengertian umum. Dia melangkah lebih jauh dengan mencari dukungan dalam al-Qur’an untuk gagasan-gagasannya, dengan mengutip ayat-ayat al-Qur’an dalam konteks diskusi-diskusi teosofisnya. Di samoing memiliki signifikansinya tersendiri, disebut-sebutnya ayat-ayat al-Qur’an ini jelas melibatkan tafsir-hermeneutika atas teks suci.[7]

Teosofi Suhrawardi dan usahanya untuk menyingkirkan rintangan-rintangan di antara dua tradisi filsafat Islam dan tafsir al-Qur’an bergaung di Persia yang beraliran Syi’ah. Teosofi “iluminasinya” yang diambil oleh aliran Syi’ah dan beberapa penafsirannya atas Ibn Sina yang “esoteris”, berikut doktrin-doktrin makrifat sufi Ibn Arabi, akhirnya menimbulkan suatu gerakan intelektual besar yang diwakili oleh sekelompok hukama, atau para sufi, yang sekaligus menjadi penafsir-penafsir al-Qur’an.

Tafsir-tafsir Syi’ah

Makna penting historis dan doctrinal dari tafsir esoteris atas al-Qur’an, lebih lanjut ditekankan oleh fakta bahwa desakan pada keharusan tafsir ini dan msalah otorits yang kepadanya ia mesti dipercayakan merupakan dua hal pokok yang dengannya mazhab Syi’ah membedakan dirinya dari Islam mazhab Sunni. Inilah tepatnya yang terjadi pada dua cabang utama mazhab Syi’ah dua belas Iman dan Mazhab Ismailiyah. Pentingnya eksistensi makna esoteris dalam al-Qur’an merupakan gagasan yang diyakini oleh mazhab Syia’h dan tasawuf, yang sebagian besar hidup di dunia Sunni. Akan tetapi, dalam analisis terakhir, tasawuf melampaui dikotomi Sunni-Syi’ah. Hal kedua inilah, yakni keharusan adanya otoritas yang sah, yang lebih jauh menandai mazhab Syi’ah dan pandangannya tentang tafsir al-Qur’an.

Bagi kalangan penganut Syi’ah, menafsirkan al-Qur’an hanya boleh dilakukan oleh para Imam. Mereka adalah para penerus Nbai, yang kepadanya Kitab Mulia itu diwahyukan dan pemahaman sepenuhnya diberikan. Akan tetapi, ini bukan berarti bahwa seorang ulama syi’ah yang berkemampuan tidak boleh memberikan sumbanganny pada bidang penafsiran. Siapa saja yang mampu, terutama dari segi spiritual, beloh melakukannya. Hanya “mampu secara spiritual”, sesungguhnya adalah cara lain untuk mengatakan bahwa penafsir itu telah berhasil menjalin “kontak batin” dengan para Imam, yang diwakili, dalam mazhab Syi’ah Dua Belas Imam, oleh Imam kedua belas dan terakhir, yakni al-Mahdi as. pentingnya segi batin al-Qur’an, di satu sisi dan para Imam sebagai penafsirnya dalam fungsi-fungsi kosmis, inisiatif, dan sosial lainnya, di sisi lain, telah memberi mazhab Syi’ah nada esetoris yang melekat, bahkan dalam dimensi-dimensi esoterisnya yang sangat jelas. Cirri ini terutama tampak dalam tafsir-tafsir eksoteris Syi’ah atas al-Qur’an. seseorang yang membaca tafsir-tafsir yang jelas bersifat eksoteris karya al-Thusi dan al-habarsi, misalnya, harus menangkap hakikiat esoteris yang mendasari tafsir-tafsir tersebut melalui fakta keberadaan diri mereka sebagai penganut Syi’ah dan keyakinan mereka yang sangat besar kepada para Imam.

Kembali kepada para teosof-penafsir Syi’ah dalam periode yang dimulai sejak abad ke-8 H/ke-14 M, tokoh pertama yang harus dikemukan adalah Haidar Amuli (w. setelah 794 H/1392 M). dia menulis sebuah tafsir makrifat, dalam tujuh jilid tebal, yang masih dalam bentuk manuskrip. Di dalamnya dia mengemukakan bukan hanya tafsir-tafsir ayat demi ayat, melainkan juga suatu teori umum tentang prinsip-prinsip dan aturan-aturan hermenutika spiritual. Satu generasi kemudian, Sha’in al-Din Ali Ishfahani (w. 830 H/1427 M) menyusun sebuah risalah, yang masih belum diterbitkan, yang di dalamnya dia memusatkan perhatiannya pada satu ayat pendek al-Qur’an, telah dekat (datangnya) saat itu dan telah terbelah bulan (al-Qamar: 1) dengan menggali semakin dalam makna al-Qur’an.

Akan tetapi, di tangan Shadr al-Din Syirazi (w. 1050 H), yang juga dikenal dengan Mulla Shadra, sintesis antara tiga aliran intelektual Islam yaitu makrifat, sufi, filsafat atau teosofi, dan teologi Syi’ah akhirnya tercapai, dan secara langsung tercermin dalam bidang tafsir esoteris atas al-Qur’an.[8]

Sebagaimana Rumi diyakini sebagai suatu fenomena unik dikalangan para penyair Islam, Mulla Shadra dari Syiraz juga dipandang memiliki “suatu perbedaan unik” di kalangan para filosif Islam. Al-Qur’an senantiasa hadir dalam benak dan jiwa kedua orang ini, ketika mereka menyusun karya-karya puisi dan filsafat. Dalam kasus Mulla Shadra, pengaruh al-Qur’an tidak berhenti dengan kutipan-kutipan langsung dari teks suci dalam seluruh tulisannya. Pengaruh itu pun terasa dalam sumbangan besar yang diberikannya secara langsung pada bidang tafsir dan menjadikannya “seorang penafsir utama al-Qur’an” yang sejajar dengan para penafsir dalam sejarah Islam. Mulla Shadra dianggap sebagai “barangkali filosof Islam terbesar” dan pada saat yang sama, tanpa pengaruh langsung dari al-Qur’an, tulisan-tulisannya tidak mungkin dapat dipahami. Inilah bukti lebih lanjut dari pentingnya alQur’an dan pemahamannya dalam sejarah intelektual Islam.

Seorang rekan sezaman Mulla Shadra, Sayyid Ahmad Alawi, jug amenulis dalam bahasa Persia sebuah tafsir tentang surah-surah al-Qur’an yang berbeda, yang dianggap sebagai salah satu tafsir makrifat dan teosofis yang menonjol di dunia Syi’ah. Sayangnya naskah inipun masih belum diterbitkan. Mulla Muhsin Faidh al-Kasyani (w. 1090 H), seorang muris dan anak tiri Mulla Shadra, juga menulis sebuah tafsir bil ma’tsur (berdasarkan riwayat), yang terutama didasarkan pada riwayat-riwayat yang dinisbahkan kepada para Imam. Ini semua terus berlanjut dalam dunia Syi’ah Dua Belas Imam sampai sekarang. Salah seorang murid Muhsin Faidh al-Kasyani, Abu Hasan Syarif Amili al-Isfahani (w. 1138 H) memulai suatu proyek tafsir menumental dengan tujuan mengemukakan pengertian esoteris dari setiap ayat al-Qur’an dengan merujuk pada tradisi para Imam yang terkait dengan masing-masing ayat. Akan tetapi yang diselesaikannya adalah sebuah buku besar berisi penjelasan –merupakan suatu prestasi penting- yang mengemukakan prinsip dan aturan umum dari berbagai metode hermeneutika Syi’ah.[9] Pada abad-abad sebelumnya sampai sekarang, kita terus menemukan tafsir-tafsir monumental, seperti karya sulthan Ali Syah (w. kira-kira 1318 H) dan Sayyid Husain Thabathaba’I (1321-1402 H) serta yang paling mutaakhir adalah Ayatullah Abdullah Jawadi Amuli yang menjadi salah seorang penafsir al-Qur’an yang paling produktifi di pusat pendidikan ilmiah di kota suci Qom-Iran.


[1] . Qur’an 20:12

[2] . Abdurrahman Habil, Tafsir-tafsir Esoteris al-Qur’an, hal. 33

[3] . Anna M. Schimmel, Simbolisme al-Qur’an, hal. 23

[4] . Ibnu Atha’, Lathaif al-Minan, 252

[5] . lihat terutama hal. 98, 159, 215, 222-23

[6] . Sahl al-Tustari, Tafsir al-Qur’an al-Adzim, hal. 12

[7] . Abdurrahman Habil, Tafsir-tafsir Esoteris al-Qur’an, hal. 47

[8] . ibid, hal.49

[9] . Ibid. 53

Diposting oleh di Tidak ada komentar:
Langganan: Postingan (Atom)